Dissolution des structures intermédiaires et mondialisation

Le souffle émancipateur de la révolution.

 Même s’il n’a pas été seul, le marxisme reste de grand pourfendeur des institutions sociales. Ses analyses critiques sont matérialistes, mais son élan émancipateur est idéaliste en ce sens qu’il n’étreint que sa propre pensée et laisse échapper la réalité sociale. Il part de son idée et conclut sur son idée. Il veut promouvoir l’homme, fabriquer  la société sans classes conformément à son idée. Sa foi dans la possibilité de recréer le réel selon ses propres conceptions est infinie. Il vise à sacrer l’homme Roi de l’univers. C’est, avant l’heure, une forme de personnalisme.

Le paradoxe de Marx réside dans le fait que les institutions sociales sont pratiquement absentes de son œuvre. Il les méconnaît, n’en dit quasiment rien, sauf pour en annoncer la disparition : la famille est l’expression de l’éphémère suprématie bourgeoise ; l’Eglise est l’expression de l’idéologie bourgeoise provisoirement dominante ; quant aux relations sociales dans leur ensemble, la bourgeoisie « les a brisées sans pitié pour ne laisser subsister d’autres liens, entre l’homme et l’homme, que le froid intérêt, les dures exigences du payement comptant » (Marx et Engels, 1847)[1]. Notons au passage l’ambiguïté du propos : la bourgeoisie, sésame de toutes les explications, promue au rang de cause efficiente de la société et de l’histoire, détruirait ce qu’elle a construit ( par exemple la famille). Qui plus est : pour Marx, l’institution est haïssable, mais elle laisse tout de même un lourd regret devant le « froid calcul égoïste » auquel elle a dû faire place. Au-delà de la contradiction, nous le savons, Marx veut faire croire à la libération de l’homme par le travail, car il doit tout tirer de son propre fonds. C’est pourquoi il faut le dégager des structures sociales mesquinement historiques, qui ne l’aident en rien et participent à son aliénation. En cela, le marxisme annonce déjà un certain personnalisme. Encore faut-il savoir ce que pourrait bien être un homme qui ne serait plus dans l’histoire. Dans sa visée émancipatrice, Marx va jusqu’à imaginer l’homme comme un soleil tournant autour de lui-même : « La critique de la religion désabuse l’homme, dit-il [2], afin qu’il pense, agisse, façonne sa réalité, comme un homme désabusé, arrivé à la Raison, afin qu’il se meuve autour de lui-même, autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire qui se meut autour de l’homme aussi longtemps qu’il ne se meut pas autour de lui-même. » Image astronomique impossible. Nous voilà plongé dans les embarras du personnalisme à définir l’homme. 

 La société toujours plus remise en question

Marx n'était pas insurpassable. Corrélativement au dénigrement des structures sociales, viendront ensuite les « grands penseurs modernes » que nous ne pouvons nommer tous. Ce n’est pas notre sujet. Nous citerons simplement pour mémoire Michel Foucault (1926-1984) et Emmanuel Livinas (1906-1995) [3]. Eux aussi reflètent l’embarras moderne à se représenter la personne humaine consécutivement à la critique des structures sociales les plus essentielles.

Michel Foucault propose une image du sujet humain directement dépendante des structures qui délivrent pouvoirs et savoirs. Ce qui peut être tenu pour vrai, car les institutions ont toujours pour rôle de réguler les relations humaines et d’assigner à chacun une place dans la société, ce qui ne va pas sans un certain savoir ni sans l’exercice de pouvoirs adaptés à la fonction. Néanmoins, Foucault en tire une conception négative, tellement outrée qu’il est impossible de ne pas remettre en cause la société si l’on accepte Foucault. Dans un essai de définition, notre auteur affirme que l’homme est un pur effet des structures sociales. « Il ne faut pas dire que l’âme est une illusion ou un effet idéologique,  écrit-il [4] , mais bien qu’elle existe qu’elle a une réalité, qu’elle est produite en permanence, autour, à la surface, à l’intérieur du corps par le fonctionnement d’un pouvoir qui s’exerce sur ceux qu’on punit – d’une façon générale sur ceux qu’on surveille, qu’on dresse ou corrige, sur les fous, les enfants, les écoliers, les colonisés, sur ceux qu’on fixe à un appareil de production et qu’on contrôle tout au long de leur existence. Réalité historique de cette âme qui, à la différence de l’âme représentée par la théologie chrétienne, ne naît pas fautive et punissable [5], mais naît plutôt de procédures de punition, de surveillance, de châtiment et de contrainte ; Cette âme réelle et incorporelle n’est point substance ; elle est l’élément où s’articule un certain type de pouvoir et la référence d’un savoir… »

Selon cet auteur, si l’homme dépend de structures sociales distribuant savoirs et pouvoirs, cela signifie qu’il est dépendant d’une domination plus ou moins tyrannique et plus ou moins arbitraire. Cette vision se continue logiquement par un effort pour se dégager des instituions, ce qui revient à dénier toute valeur aux traditions, aux corps sociaux dont le rôle est de durer, protéger et faire durer leur domination.  En somme, l’homme naïf se définit par les structures, tandis que l’homme affranchi, l’homme véritable ( ?) se positionne toujours au delà de toute structure, au delà et de tout projet social ou politique.

 Cette posture philosophique débouche sur le désespoir nihiliste.

« Une chose en tout cas est certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. En prenant une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint – la culture européenne depuis le 16e  siècle – on peut être sûr que l’homme est une invention récente. Ce n’est pas autour de lui et de ses secrets  que longtemps, obscurément le savoir a rôdé. (…) L’homme est une invention dont l’archéologie  de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine »[6]

Pour Michel Foucault, « l’anthropologie constitue peut-être la disposition fondamentale qui a conduit la pensée philosophique depuis Kant jusqu’à nous. » (…) mais il ajoute : « A tous ceux qui veulent encore parler de l’homme de son règne ou de sa libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ce qu’est l’homme dans son essence, (…) à toutes ces formes de réflexions gauches et gauchies, on ne peut qu’opposer un rire philosophique – c'est-à-dire, pour une certaine part, silencieux. » [7] Pour Foucault, on le sait, après la mort de Dieu, vient la mort de l’homme.

Le personnalisme est sans frontière

 Très différent de Foucault, Levinas[8] , est tout de même plus optimiste. Philosophe et commentateur du Talmud, il lie sa réflexion à la religion juive. Elle lui apparaît comme un antidote puissant contre le paganisme.

« Le sacré filtrant à travers le monde – le judaïsme n’est peut être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés – nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l’égard des hommes. »

Cette pensée mériterait qu’on s’y attarde. S’il est vrai que le monothéisme s’oppose au paganisme, il n’en est pas moins vrai que le monde, créé par Dieu, dans sa riche diversité et avec ses lois, porte la trace de son origine. Les psaumes chantent l’équilibre du monde et la sagesse des lois naturelles. Caeli enarrant gloriam Dei et opera manuum eius anunciat firmamentum. (Ps 18) [9] La nature révèle la gloire de Dieu. Il nous semble que nier la perception du sacré à travers la création, c’est trop dire et c’est s’exposer à ne pas voir sa finalité qui est la gloire de Dieu. C’est faire cause commune avec l’agnosticisme et ne plus se différencier avec l’athéisme.

Cet anti-paganisme se prolonge, chez Levinas, par une méfiance de principe à l’égard de tout attachement au lieu, à l’époque, aux habitudes, aux situations particulières des uns et des autres. Il veut découvrir l’homme en dehors de tout cadre, de tout particularisme.

« L’implantation dans un paysage, l’attachement au lieu, sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission même de l’humanité en autochtones et en étrangers. Et dans cette perspective, la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu. Dès lors, une chance apparaît : apercevoir les hommes en dehors de la situation où ils sont campés[10], laisser luire le visage humain dans sa nudité. Socrate préférait à la campagne et aux arbres, la ville où l’on rencontre les hommes. Le judaïsme est frère du message socratique[11]. (…)
Le judaïsme a toujours été libre à l’égard des lieux. Il resta ainsi fidèle à la valeur la plus haute. La Bible ne connaît qu’une terre Sainte. Terre fabuleuse qui vomit les injustes, terre où l’on ne s’enracine pas sans conditions »

Le visage humain, « dans sa nudité » ne risque-t-il pas d’être un peu trop dépersonnalisé ? Curieusement, la technique est louée pour son pouvoir niveleur, qui gomme les particularités. Ne sommes nous pas d’emblée transplanté dans un univers mondialiste ? Que devient le sens personnel de la vie ? Levinas semble argumenter pour un personnalisme abstrait sans frontières.

Valeurs et limites de l’autonomie

Foucault comme Levinas, pour des raisons très différentes, démontrent leur méconnaissance du bien qu’apportent les structures régulatrices de la société.

L’abaissement ou la disparition des institutions se situe dans le contexte actuel de la mondialisation. Mais celle-ci n’en est pourtant pas la cause. Elle en serait plutôt l’objectif. La cause n’est pas non plus à rechercher dans la technique. Celle-ci n’a d’autre finalité que celle que l’homme lui assigne. Le démantèlement des institutions procède d’un esprit voulant définir un homme parfaitement autonome, indépendant de toutes conditions familiales, sociales, ou professionnelles.

Que vaut cette autonomie ? N’est-il pas étonnant de la voir réclamée partout alors qu’elle entraîne une dure et pénible subordination ? Comment cela se peut-il ?

L’autonomie met en relief l’individualité de chaque être humain. Mais lorsqu’on sort du discours des auteurs et qu’on retrouve le monde réel, cette autonomie est inséparable de la destruction des institutions intermédiaires, elle laisse l’homme seul et nu face aux instances dirigeantes, aux appareils de contrôles, aux puissances financières plus ou moins anonymes.

Liberté de circulation des capitaux, dit-on. Liberté pour qui ? Pour l’homme de la rue ou pour les spéculateurs ?

Prenons la liberté de circulation des personnes. Liberté pour qui ? Pour les salariés techniciens ? Pour les travailleurs immigrés ? Ou bien liberté pour les opérateurs sur les marchés mondiaux ? Qui ne voit que ces libertés là, ces autonomies là affranchissent les plus habiles, les moins faciles à cerner, des contraintes propres à un pays donné ? Qui ne voit l’effet de dissymétrie ainsi créé ? Ainsi, gommer les inégalités dues aux structures sociales entraîne d’autres inégalités encore plus fortes entre l’individu et les pouvoirs occultes d’un économisme mondial.

Dissolution sur le modèle de l’entreprise en réforme de structure permanente

L’autonomie dont on nous parle rend inévitable la dérégulation et donc la subordination de l’homme, pris isolément, à de nouvelles dominations économiques, politiques ou culturelles. Dans les faits, on le voit bien dans l’entreprise, la surenchère sur l’autonomie des salariés exonèrent les directions de la moindre solidarité envers ses employés. L’autorégulation supposée des ‘‘acteurs’’ dans un contexte qu’ils ne maîtrisent pas, est nécessairement associée à la légitimation des délocalisations, des plans de licenciements rendus inévitables ( ?) par la guerre économique que chacun s’applique à entretenir dans le contexte de la disparition des frontières et des structures intermédiaires. Le processus de dissolution se poursuit même à l’intérieur de l’entreprise[12] par les réformes de structures permanentes, qui éclatent certains services, en externalisent d’autres, regroupent les individus par processus, etc. [13].

Nos penseurs modernes feraient bien de se préoccuper des conséquences de la destruction sociale qu’ils aident malheureusement de toutes leurs forces. Certes, ils critiquent les causes de souffrances et font valoir des préoccupations éthiques. A cet égard, ils devraient, dans leurs critiques, interroger les vices de la société, en examiner l’origine et avoir parfois le courage de reconnaître leur enfant. Nous leur proposons d’examiner en priorité le lien existant entre le laminage des structures intermédiaires, la dérégulation qui en résulte et l’érection de nouvelles structures de domination, dont la caractéristique est d’échapper au pouvoir régulateur d’instances locales toujours remises en causes.

 Hugo Clementi